L’entreprise colossale de reconstruction et d’affichage des civilisations noires sur les scènes du monde et de l’histoire est une œuvre monumentale conduite par les intellectuels noirs, de la diaspora africaine-américaine en particulier, probablement dès le xviiie siècle. Elle est double. Elle est d’abord d’ordre épistémologique par le traitement rigoureux qu’elle fait subir à la notion de « civilisation » dont la fonction principale a été de tracer les frontières du périmètre de l’histoire et du progrès pour en exclure les communautés noires. Une exclusion qui se réalise par le silence sur l’historiographie ancienne. Elle est ensuite une longue plongée dans l’histoire de l’humanité, des phases de l’évolution des différents types d’homo jusqu’à l’homo sapiens aux multiples révolutions, matérielles, agricoles, pastorales, religieuses, artistiques et intellectuelles et aux premières civilisations dont celles de l’Égypte pharaonique, de la Nubie et de l’Éthiopie à l’est, des complexes du Zimbabwe au sud, des empires soudanais à l’ouest et de l’expansion bantu, pour n’en citer que certaines (Pikirayia 2006 ; Thomas & Huffman 2009 ; Huffman 2010 ; Pikirayia & Chirikure 2011).

Le travail de révision conceptuelle et historique est accompagné par une recomposition qui identifie une triple géographie. Un territoire africain, continental dont l’unité culturelle est la principale caractéristique et le point d’incandescence, l’Égypte pharaonique (Delany 1879 ; Ferris 1913 ; Diop 1967 ; Gaines 1996 : 108-111). Il établit un contraste entre la culture africaine des « nations nègres » (Diop 1955) et les civilisations européennes en particulier (Diop 1959) ; un territoire universel qui révèle les traces africaines profondes incrustées dans la condition humaine, de la Préhistoire à l’expédition « scientifique » de Napoléon Bonaparte en Égypte (1798-1801). Elle inaugure une égyptologie qui prend ses distances des sources grecques, un territoire qui affiche des représentations qui inventent le Noir comme le dernier chaînon de l’histoire humaine. Une station primitive qui confirme la raison des Lumières, l’essor des sciences de l’homme, de l’anthropologie en particulier qui consacre l’Afrique comme l’objet principal de « la mission civilisatrice » ; elle désigne l’Occident comme agence d’exécution et d’autorisation de la présence africaine dans le monde. L’Europe s’invente une Afrique à la dimension des propositions de « l’âge de l’impérialisme » (Hobsbawm 1987). Les sciences humaines ont aidé à l’établissement de cette idée de l’Afrique (Mudimbe 1994), l’image d’un continent qui avait quelque chose à offrir au monde, quelque chose de plus précieux que les richesses naturelles et la main-d’œuvre ; elle avait une culture, un art, une musique, des danses et une spiritualité. Autant de ressources qui pouvaient alimenter et revigorer le monde.

Reconstruire la généalogie du recouvrement des civilisations noires – un pluriel que l’on ne retrouve pas sous la plume de Cheikh Anta Diop – exige une démarche qui s’intéresse forcément autant aux manifestations qu’aux expressions politiques, économiques, intellectuelles (esthétiques, littéraires et philosophiques) qu’aux géographies qu’elles découpent dans les sédimentations des débats et controverses qui les constituent.

L’archéologie intellectuelle la plus déterminée est menée par W.E.B. Du Bois, universitaire et activiste africain-américain qui a marqué d’une empreinte indélébile l’histoire et la sociologie africaines et afro-américaines. Son objet était double : une histoire de l’Afrique dans le temps du monde, celui de l’histoire et de la civilisation humaine. Un double défi qui établit le territoire, les manifestations, les tours et détours des civilisations noires. L’intervention de Du Bois s’inscrit dans une longue tradition intellectuelle (Delany 1860 ; Brown 1863 ; Blyden 1887 ; Bell 1971 ; Drake 1987 ; Moses 1998 ; Ernst 2004 ; Crummell 1989, 2004) et artistique (Molesworth 2012). La première se développe dès le xviiie siècle et prend une ampleur inégalée sur le continent et dans les diasporas africaines, dans les Amériques, les Caraïbes et en Europe, les siècles qui suivent. Le nouveau script offre une vision alternative de l’histoire, en réaménage le théâtre et redistribue les rôles (Bouton 1946, 1965). Un récit qui, dans la diversité de ses variations et sites, l’église, la place publique, le journal, le livre, la musique, la danse, les arts plastiques, le musée…, indique la minutie de la reconstruction de l’archive et la hardiesse des interprétations historiques et philosophiques proposées. Elle ne rechigne nullement à se lancer à l’assaut de l’histoire-monde de Hegel, une entreprise de déclassement et d’exclusion de l’Afrique du mouvement de l’histoire (Schomburg 1968). Elle restitue à cette dernière, le noble héritage et la contribution pionnière des Noirs à la marche de l’humanité, de la barbarie à la civilisation (Moses 2016). Une opération historiographique dont la réussite est assurée par une quête entêtée de la conjonction du récit, de l’argument et de l’archive. En interrogeant l’histoire, les historiographies et les enjeux politiques de l’écriture de l’histoire, les intellectuels noirs réaménagent les modes de composition et d’exposition, des récits, philosophies et objets de la condition humaine, ses contours et manifestations. Il convient de rappeler que La Condition humaine, organe du parti de Léopold Sédar Senghor – figure de la poésie, premier président sénégalais et précurseur du Musée des civilisations noires – s’inscrit dans ce mouvement de reconstruction d’une civilisation commune, entre continent et diaspora. En témoignent la ferveur et la vigueur des controverses suscitées par les débats autour de la négritude, de la philosophie africaine – qu’elle soit d’inspiration ethno ou euro-philosophique –, du panafricanisme et de la conscience noire.

L’entreprise qui repose sur un examen systématique des sources anciennes (Hésiode, Homère, Strabon, Diodore de Sicile, Pline), modernes et les multiples « bibliothèques », africaine, arabo-islamique, britannique, anglo-saxonne, française, portugaise, belge, espagnole, hollandaise, américaine et africaine-américaine n’est pas exclusivement réservée aux intellectuels noirs. Elle convoque des références partagées, Constantin François de Chassebœuf, comte de Volney et l’abbé Grégoire dont le livre De la littérature des nègres, ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature (1808) s’impose dans les cercles intellectuels noirs, sans oublier Leo Frobenius, attentivement lus par les Africains-Américains W.E.B. Du Bois et Alain Locke, les Sénégalais Léopold Sédar Senghor et Cheikh Anta Diop, le Martiniquais Aimé Césaire. Difficile de ne pas citer la correspondance du traitement de l’art africain par Locke et Senghor. Le premier observe « [qu’] Il faut rappeler que l’art africain a deux aspects qui, pour le moins, doivent être maintenus absolument distincts. Il possède une signification esthétique et une signification culturelle. Parce qu’il répond aux normes les plus exigeantes des arts. L’esthétique africaine est résolument un art pur, mûr pour une appréciation et une comparaison universelle. Il est, de surcroît, une expression de la vie et de la pensée africaines. Ce qui en fait un document d’une très grande valeur. Probablement la clé ultime pour l’interprétation de l’esprit africain » (Locke 2007). Pour une comparaison éclairante avec Senghor, on peut se référer à l’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne, Léopold Sédar Senghor : l’art africain comme philosophie (2007), dont le titre à lui seul suggère le parallèle.

Il est possible d’allonger la liste des bibliothèques constitutives des humanités africaines. Elles jouent simultanément sur la présence africaine sur la scène du monde et de l’histoire et la contribution à la condition humaine d’une part, et l’écart d’une identité propre et des modes spécifiquement noirs d’être humain, d’autre part. On peut mentionner le néo-pharaonisme de Cheikh Anta Diop, Pathé Diagne et Théophile Obenga ; la connexion des mondes et l’inscription de l’Afrique dans l’économie-monde d’Abdoulaye Ly, Kenneth Dike et de Samir Amin ; l’enjambement de l’ordre colonial qui se décline en un épisode (Jacob Festus Adeniyi Ajayi) ou une parenthèse (Joseph Ki-Zerbo) ; l’épistémologie vernaculaire de Amadou Hampâté Ba ; l’anxiété spirituelle de Chinua Achebe et de Cheikh Hamidou Kane ; la créolité hilare de Bernard Dadié (Climbié), comminatoire d’Abdoulaye Sadji (Nini la mulâtresse) ou assimilatrice d’Ousmane Socé Diop (Karim. Roman sénégalais) ; le mouvement de la conscience noire de Steve Biko ; les imaginations musicales et les philosophies qui leur sont associées, variées, produites par le jazz, le blues, le gospel, l’afro-beat de Fela Anikulapo-Kuti et les manifestations reggae, rap et hip hop…

Ces nouveaux récits – Achebe les qualifie de re-storying que nous traduisons par re-fabulation – autant dans les arènes atlantiques, de l’océan Indien et les rives méridionales de la Méditerranée, sont une véritable entreprise de repossession du monde. N’est-ce pas la fonction du Musée des civilisations noires ? N’écrit-il pas, « [C]haque peuple pourra contribuer à une définition de lui-même, sans être victime du récit des autres. Cela ne veut pas dire qu’on ne devrait écrire que sur soi et personne d’autre – je pense qu’on devrait, mais ceux sur qui on a écrit devraient également participer à l’écriture de ces histoires » (Achebe 2000).

Un spectacle historique et musical (pageant), « The Star of Ethiopia » (1913) et deux ouvrages historiques de W.E.B. Du Bois, The Negro (1915), Black Folk Then and Now (1939), une itération du premier, sont les meilleures illustrations de l’entreprise de production du récit et de l’archive sur les civilisations africaines. The Negro est le premier travail universitaire entièrement consacré à l’Afrique et aux diasporas africaines par un intellectuel africain-américain. Du Bois s’emploie à identifier les principales causes de l’exclusion de l’Afrique du mouvement de l’histoire universelle. Elle découle, selon lui, des représentations de l’Afrique. Le but qu’il poursuivit est « [d’] enseigner aux Noirs la signification de leur propre histoire d’une part, et d’autre part, de révéler le Noir au monde blanc » (Lewis 1993). Il ouvre sur la géographie et les contraintes physiques et se clôture sur un chapitre consacré aux « problèmes noirs ». Examinant « l’histoire de l’humanité en Afrique, « de la vallée  supérieure  du  Nil,  de  l’Éthiopie  à  l’Égypte », Du Bois identifie « l’émergence de royaumes autour de la grande boucle du Niger qui engagent la lutte avec la culture ancestrale du delta […], les restes de l’humanité au finistère méridional du continent, l’ancienne culture de Punt et du Zimbabwe, et […] l’invasion des Bantous à l’est, au sud et à l’ouest jusqu’à leur plus grand centre de peuplement, la vaste jungle des vallées du Congo » (Barber 2023).

Du Bois poursuit le dévoilement de la contribution noire en explorant dans « toutes les séquences historiques et sur toute la planète », les territoires de la littérature, Terence à Rome, Nosseyeb et Antar en Arabie, es-Saadi au Soudan, Pouchkine en Russie, Damas en France, al Kanemi en Espagne, Heredia aux Antilles et Dunbar aux États-Unis. Dans le registre de la politique et de la guerre, il reconnaît la reine Néfertiti et Aménophis III parmi d’autres en Égypte et Candace et Ergamenes en Éthiopie, Mansa Musa, Sonni Ali et Mohammed Askia au Soudan, Diaz au Brésil, Toussaint Louverture à Haïti, Hannivalov en Russie, Sakanouye Tamuramaro au Japon, l’aîné Dumas en France, Cazembe et Chaka chez les Bantous, Menelik d’Abyssinie et les innombrables chefs noirs de l’Inde… Dans le domaine de la musique et des arts, il retient Brigewater, l’ami de Beethoven…, Coleridge-Taylor en Angleterre, Tanner en Amérique, Gomez en Espagne, Ira Aldridge l’acteur et Johnson, Cook et Burleigh, virtuoses de la musique syncopée américaine. Dans le champ religieux, il recense les pères africains de l’église catholique des temps modernes tels que Benoît de Palerme, saint Benoît, Mgr Crowther (Nigéria), le Mahdi qui chassa les Anglais du Soudan et des Américains comme Allen, Lot Carey et Alexander Crummell. Dans le domaine des sciences, découvertes et inventions, il cite en Europe, Lislet Geoffroy de l’Académie française, Latino et Amo, bien connus des milieux universitaires européens, en Amérique, les explorateurs Dorantes et Henson, Banneker, le fabricant d’almanachs, Woods, qui perfectionne un émetteur téléphonique, McCoy, l’inventeur de la lubrification moderne et Matseliger, qui a révolutionné la fabrication de chaussures. Ces noms représentent « tous les degrés de génie et de talent du plus médiocre au plus élevé, mais ils sont un témoignage humain fort de la capacité de la race » (Barber 2023).

Du Bois dégage, dans les grandes conclusions de son livre, ce qui fait du Noir la pierre angulaire de la civilisation moderne. Les traits caractéristiques qu’il retient, la singularité de l’identité noire dont les déclinaisons sont présentes à toutes les périodes. Elle est le marqueur de la civilisation noire dans ses différentes variations. Le Noir est essentiellement émotionnel, insiste-t-il. N’est-il pas, « [P]ar sa disposition, […] l’un des hommes les plus adorables ? » Sa contribution la plus importante au monde « a été et sera l’art, l’appréciation et la production de la beauté en raison du sens profond et délicat de la beauté, dans la forme, la couleur et le son » (Barber 2023 : 79). Le parcours historique qu’il examine, commence à l’âge de pierre, une période au cours de laquelle l’égalité était de mise, pour s’intéresser successivement à la magnificence de l’empire d’Éthiopie, à l’esclavage et à la liberté et enfin au développement de la science, des arts et de l’éducation. Le récit et l’archive soutiennent sa thèse centrale, que l’origine des préjugés de couleur modernes renvoie non pas à des causes physiques ou culturelles, mais aux faits historiques (Barber 2023 : 85).

The Star of Ethiopia [1913] est une reconstruction historique musicale dans laquelle il établit la liste des « dons » (gifts) de l’Afrique à la condition humaine. Le premier est « le don du fer ». Il consacre la position d’aînée de « la plus vieille et plus forte des races humaines dont le visage est noir » (Du Bois 1913 : 306). Le deuxième, « le don de la civilisation par la noire et splendide vallée du Nil, « signale la plus sage et la plus douce des races humaines dont le visage est noir ». Le troisième, « le don de la foi dans la justice » est « le conte de la plus brave et de la plus véridique des races humaines dont le visage est noir » (Du Bois 1913 : 307). L’épisode retrace le rôle que les Noirs ont joué dans l’expansion de la foi musulmane qui couvre la moitié du globe et produit une nouvelle culture dans l’espace soudanais. Il met en scène mansa Moussa et l’empire Songhay (Du Bois 1913 : 307). La négligence de la bibliothèque arabo-musulmane alors que l’appropriation de l’islam par les peuples du Soudan et leur rôle dans son expansion sont reconnus, dès le début du xxe, comme une des manifestations du « don de la foi », demande qu’on s’y penche.

Ahmad Baba (1556-1627), sans doute le savant dont le nom vient immédiatement à l’esprit lorsqu’on évoque l’époque où la ville de Tombouctou était un grand centre intellectuel et un haut lieu d’érudition, a écrit que les peuples du Soudan (entendons ceux de l’Ouest africain, appelé dans les chroniques arabes Bilad as Sudan, « le pays des Noirs », ou simplement Sudan) avaient embrassé l’islam sans avoir été conquis par qui que ce soit. Cette mise au point était une réponse ferme aux arguments que croyaient pouvoir avancer ceux qui, dans le Maghreb et au-delà, ne voulaient pas voir remettre en question la traite transsaharienne dont étaient victimes plusieurs populations ouest-africaines. Outre la légende qui voulait que les Noirs fussent le peuple de Ham condamné à la servitude, avait cours parmi les populations du Sahara et d’Afrique du Nord le mythe selon lequel un « imam légitime » aurait conquis naguère le Soudan dans un jihad, puis aurait épargné la vie des peuples noirs en décidant toutefois qu’ils étaient dorénavant des esclaves. Ce statut les installait donc, de jure, dans la situation d’être toujours susceptibles de tomber de facto dans cet état où pouvaient les réduire les esclavagistes en toute légitimité, sans considération de la possibilité qu’ils fussent des musulmans. La déclaration d’Ahmad Baba dans le livre qu’il écrit dans la dernière période de sa vie, le Mi‘raj  al Su‘ud ila nayl hukm mujallab al-Sūd (autrement dit : L’échelle pour accéder à la connaissance du statut légal des Noirs réduits en esclavage souvent cité sous le simple titre de Réponses sur l’esclavage) est donc une dénonciation claire : balayant la fabrication d’une prétendue condamnation des enfants de Ham à devenir des Noirs, ainsi que le mythe d’un imam qui aurait conquis le Soudan, celui qui ne manquait jamais de dire sa fierté d’être le disciple du savant Moussa Baghayogho dressait un réquisitoire contre ceux qui cherchaient à justifier à tout prix l’esclavage transsaharien, dénonçant ainsi l’infamie morale ainsi que l’illégalité, du point de vue de la charia, que constituait l’esclavage des Ouest-Africains sur la seule base de leur race sans égard pour les exigences de la religion (Hunwick & Harrak 2000).

Mais au-delà du contexte juridique précis dans lequel Ahmad Baba a fait cette mise au point, son propos traduit la signification globale de l’islamisation des peuples du Soudan et exprime ce qu’il faut entendre par la conversion de ceux-ci au monothéisme abrahamique. Il rappelle sur le plan de l’histoire que la pénétration de l’islam depuis le Sahel s’est faite en suivant les voies que lui ouvrait le commerce dont s’étaient fait une spécialité des groupes ethniques très tôt devenus musulmans : Berbères Sanhadja, Jula, Zawaya, Hal Pulaar… Comme en témoigne l’histoire de Tombouctou où se retrouvaient justement ces groupes, l’islam au Soudan est une tradition d’enseignement et d’écriture, une tradition d’érudition développée et entretenue par les peuples ouest-africains eux-mêmes, ouverts sur le reste des mondes musulmans, car le Sahara ne fut jamais un mur de séparation, mais toujours un espace de communication. Cette tradition ne s’est pas cantonnée dans les grands centres urbains. Elle s’est répandue, pour l’essentiel, selon les voies que lui ouvraient les commerçants musulmans lettrés. Ainsi les Jakhanke, « le peuple de Diankha », se sont-ils fait partout, du Sénégal à Kano, les messagers d’un islam reposant sur l’enseignement seul à même de favoriser le consentement qui fait la conversion véritable. Cette approche a donné ses traits à l’islam dans l’Ouest africain et s’il y eut bien parfois, au xixe siècle surtout, le bruit et la fureur de combats armés au nom de la religion, c’est la tradition pacifiste d’enseignement, qui savait avoir le temps pour elle, qui fait le visage de l’islam au Soudan. C’est cette tradition qui fut amplifiée et développée par les confréries soufies qui ont opposé à la colonisation et à sa « mission civilisatrice » une identité musulmane assurée d’elle-même (Sanneh 2016 ; Kane 2016).

Sur un plan philosophique maintenant, dire que l’islamisation de l’Ouest africain ne fut ni conquête ni contrainte, donne à entendre que la conversion, un mot auquel, en français, l’étymologie donne le sens de « retournement », fut non pas perte et remplacement violents d’une identité par la destruction totale de la cosmologie ancienne dans laquelle elle s’inscrivait, mais une réorientation de l’être et sa traduction dans le langage de la nouvelle cosmologie, celle du Coran. On notera que le mot dans le Coran qui traduit cette réorientation, tawba qui a été par exemple adopté en wolof sous la forme tuub qui signifie en cette langue « se convertir » et « se repentir », a en arabe aussi le sens premier d’un « retour ». On notera également que le Coran dit aussi bien de l’humain que c’est à Dieu qu’il « retourne ».

Les arts en Afrique ont été l’expression de cette conversion/traduction. Les arts poétiques et lyriques bien sûr, mais aussi les arts visuels. Ainsi, peut-on lire dans le patrimoine ouest-africain la traduction qui s’est effectuée de l’art de construire les mosquées dans le style appelé « soudano-sahélien ». Sur ce chapitre, le discours de la conquête a longtemps présenté la thèse que l’architecture islamique a été un simple transfert au Sud du Sahara de ce qui se faisait dans le Nord. Ainsi, a-t-on fait jouer le rôle de passeur au seul Abu Ishaq al-Sahili (ça 1290-1346), le poète andalou que le mansa Moussa du Mali a ramené avec lui du Caire en revenant de son pèlerinage de 1324 à La Mecque. La recherche historique, aujourd’hui, attribue plus justement l’érection des mosquées du Soudan à ce que Suzanne Preston Blier appelle une « intertextualité de cultures », en d’autres termes une rencontre en traduction de cultures et langages des formes : berbères, fulbe, andalous…Un des fleurons nés de cette traduction est la mosquée Djinguereber de Tombouctou, modèle de l’architecture soudano-sahélienne. On parlera ici simplement de la cosmologie et de la philosophie du temps qui s’expriment dans cette construction en banco. Il s’agit de bâtir « la maison de Dieu » comme si elle émergeait du limon vivant des berges du fleuve Niger ; comme si la mosquée naissait continument de la terre sahélienne recevant comme miséricorde la vie apportée par les pluies. D’un mot, construire une mosquée est donner à la poussée vitale la forme qui convient à la maison de Dieu.

Un autre aspect de cette philosophie de l’élan vital est que l’œuvre à laquelle elle donne naissance ne prétendra pas se poser comme éternelle, comme échappant au temps qu’elle défierait. Au contraire, elle se logera en lui, rappelant ainsi que Dieu est l’Éternel, mais aussi, comme dit la tradition prophétique, que le temps est Dieu. Ainsi les poutres qui surgissent des murs de banco et qui sont caractéristiques de cette architecture soudanaise, outre leur fonction décorative, sont là pour permettre aux ouvriers de grimper facilement pour effectuer périodiquement la réparation, toujours recommencée, de l’œuvre. On dira : pour sa revivification. Vient d’être rappelé le hadith qui dit : « Ne dénigrez pas le temps, car le temps est Dieu ». On peut également citer les versets coraniques comme celui-ci : « N’est-ce pas Lui qui commence la création, puis la refait, et qui vous nourrit du ciel et de la terre ? » (Le Coran 27 : 64) et d’autres qui convergent pour exprimer une cosmologie de l’émergence continue d’un monde où l’action créatrice divine est continument à l’œuvre. Dans le style soudanais, la cosmologie de la force vitale des religions du terroir a ainsi trouvé à se traduire dans la cosmologie dynamique du Coran. La cosmologie de la force vitale ne se traduit pas seulement dans les édifices. Elle est au principe de la création des œuvres d’art en général où il s’agit aussi de donner forme à la force, ainsi que l’a dit Léopold Sédar Senghor. Ainsi, peut-on voir une continuité entre les œuvres en terre bâties pour être la maison de Dieu et les formes en terre cuite de la civilisation de Djenné produites entre les xie et xve siècles.

Et pour finir sur la notion de la conversion comme traduction, on dira que cette appropriation ouest-africaine de l’islam, dont le style soudanais est une illustration éloquente, est tout à fait analogue à celle qui s’est effectuée pour cette autre religion abrahamique qu’est le christianisme. Le quatrième est « le don de l’humiliation » porté par « la plus maladroite et la plus vigoureuse des races humaines dont le visage est noir ». Du Bois attribue aussi aux Noirs un rôle décisif dans la christianisation du monde, en s’attribuant la citation suivante de Theodor Mommsen : « c’est à travers l’Afrique que le christianisme est devenu la religion du monde. Tertullien et Cyprien étaient de Carthage ; Arnobius de Sicca Veneria, Lactantius, probablement Minucius Félix, malgré leurs noms latins, étaient originaires d’Afrique, Augustin aussi. En Afrique, l’Église a trouvé les confesseurs les plus zélés et les défenseurs les plus doués de la foi » (Barber 2023 : 77). La cinquième séquence est « le don du combat pour la liberté » menée par la plus puissante et la plus robuste des races humaines dont le visage est noir » (Du Bois 1913 : 308). L’épisode raconte les aventures du guide noir de Colomb, Stephen Dorantes, les luttes des marrons, des esclaves de Saint-Domingue, de Cripus Attucks, la première victime du Boston Massacre, donc de la révolution américaine en 1770, de George Liele – pas Lisle comme écrit par Du Bois – un esclave libéré qui est le fondateur de la première église baptiste africaine à Savannah (Géorgie). Il devient ensuite le premier missionnaire américain en Jamaïque (1782) et Nat Turner, l’esclave qui mena la rébellion dans le comté de Southampton, Virginia, en août 1831. Le sixième et dernier, « le don de la liberté pour les travailleurs » est le cadeau au monde le plus important de « la plus vieille et la plus forte des races humaines dont le visage est noir ». Il signale la signification de la liberté des esclaves noirs pour le monde. Il met en scène Abraham Lincoln, les abolitionnistes (William Lloyd Garrison et John Brown) et Frederick Douglass (Du Bois 1913 : 309-310).

Certes, le message de Du Bois s’adresse aux diasporas américaines. Il prit, avec les manifestations pan-africaines une ampleur extraordinaire. Le but poursuivi, le remembrement, au sens politique et mémoriel de l’Afrique et de sa diaspora (Thiong’o 2009). Il sonne comme une litanie, « [É]coutez, écoutez, hommes de toutes les Amériques, vous qui avez écouté l’histoire des hommes les plus âgés et les plus puissants dont le visage est noir. Écoutez, écoutez, n’oubliez pas les dons des hommes noirs à ce monde — le cadeau de fer, le cadeau de la foi, de la douleur, de l’humilité et du chagrin, le chant de la douleur, le cadeau de la liberté et du rire et le cadeau éternel de l’espoir » (Du Bois 1913 : 310).

Qu’il prenne, successivement ou concomitamment, les dénominations de « Pan-africanisme » de W.E.B. Du Bois (Boukari-Yabara 2014), « Harlem Renaissance et le New Negro », d’Alain Locke, « Pan-négrisme » de Marcus Garvey et « Négritude », d’Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Léon Gontran Damas, de Suzanne Roussi Césaire, des sœurs Jane et Paulette Nardal, le concept de « civilisations noires » identifie des lieux, l’Égypte, l’Éthiopie, Haïti et le Libéria, mais aussi Cuba où se composent des mémoires susceptibles d’alimenter une histoire capable de circonscrire un périmètre propre aux cultures africaines, à l’Afrique et à la diaspora africaine. Ces sites, solidement reliés les uns aux autres, tracent les contours d’une économie politique et intellectuelle qui, ancrée dans le continent, échappe aux logiques de territorialisation qui définissent les manifestations nationalistes qui caractérisent le début du xixe siècle. Plus précisément, l’histoire qui s’écrit, imagine le passé, le présent et le futur d’une communauté dispersée, exclue ou absente des scènes nationales et nationalistes. L’imagination qu’elle mobilise est donc forcément et obstinément transnationale et globale. Elle procède par « traduction » (translation), prête une très grande attention aux différences des segments constitutifs de la communauté noire et les « raccord[e] au-dessus des vides interstitiels » (linking or connecting across gaps) par le jeu de l’articulation (Boukari-Yabara 2014 : 11).

L’inauguration de la modernité à l’aube du xve siècle et l’ouverture progressive du monde Atlantique installent l’Afrique dans une position où elle est l’objet de la connaissance et ne se révèle que dans le contact avec les autres, le monde arabe et l’islam d’abord, sur les rives de l’océan Indien et du Sahara. Même si les transactions entre le continent et les explorateurs, aventuriers, missionnaires, soldats, marchands, prédicateurs et pèlerins, ne sont pas unilatérales, l’Afrique émerge dans le temps du monde de la modernité rivée aux temporalités indigènes aux horizons exclusivement ethniques, hors de l’humanité, de son histoire et de l’universalité. Elle n’y participe que par la contrainte de « la mission civilisatrice ». Contre l’invention, en marge du registre de l’histoire universelle, contre la présence résiduelle de l’Afrique sur la scène du monde, la charge est menée par W.E.B. Du Bois.

La quête d’Afrique – le titre du livre de Manthia Diawara (1998) – de Du Bois requalifie, d’une part, l’histoire universelle pour dénoncer l’expropriation et la disqualification de l’Afrique, des Africains et des Noirs du récit historique et, d’autre part, elle restitue au continent sa contribution à la réalisation de la condition humaine. Les opérations historiographiques mises en œuvre consistent à repérer et combler la béance laissée par l’absence de l’Afrique en retournant aux archives délaissées par l’historiographie européenne. L’indispensable travail historique qui établit la communauté noire et légitime ses revendications et décline sa contribution à l’histoire de la réalisation continue de la condition humaine.

Entre The Star of Ethiopia (1913) et Black Folk Then and Now, Du Bois poursuit son entreprise en publiant ces brochures. Il souligne avec acuité que la civilisation ne naît jamais de races isolées, mais bien de contacts répétés entre peuples et du développement de ce qui est étrange ou inconnu. Il rappelle qu’en raison de son isolement géographique – mers, montagnes, déserts –, l’Afrique a dû affronter seule les défis de la nature, n’accueillant l’extérieur que par quelques accès soigneusement contrôlés. Dans le premier, Africa, Its Geography, People and Products, il réitère le statut de berceau de l’humanité du continent de son « importance suprême » pour le « monde grec », « l’Empire romain » et « les mondes modernes, européen et américain » (Du Bois 1030 : 1). Il fait ensuite l’état des connaissances géographique, climatique, démographique, politique et économique sur l’Afrique et propose une interprétation de leurs effets sur « la civilisation africaine » (Du Bois 1930 a : 5). La seconde brochure, Africa. Its Place in Modern History ouvre sur la continuelle importance de l’Afrique dans l’histoire du monde depuis l’Antiquité. La preuve de la place centrale occupée par le continent dans l’histoire antique (Semper novi quid ex Africa du proconsul romain) et moderne (la cause première du terrible retournement civilisationnel causée par la guerre 1914-1918), illustre la place du continent noir dans l’histoire moderne (Du Bois 1930 b : 35).

Le Musée des civilisations noires est une nouvelle page de cette longue histoire de la recomposition de l’histoire des communautés noires et de leur réintroduction dans l’histoire universelle. Il est le lieu où se réalise la double opération de l’unité culturelle africaine et du dévoilement des continuités, discontinuités et des ruptures créatives, en Afrique et au sein des diasporas africaines. Autant de manifestations qui sont les expressions des multiples imaginations de l’Afrique. Le musée est un appel au remembrement (remember) des fragments épars (dismember) de l’Afrique et de ses diasporas, pour reprendre les images du romancier kényan Ngugi Wa Thiong’o (Wa Thiong’o 2009). Il est le lieu de la recomposition et de la recréation par le son, les textes, les couleurs, le rythme, la récitation et le geste, des civilisations noires, dans le dialogue et la confrontation des civilisations en devenir.

Le Soleil